La leçon de Plotin

L'on aurait pu très bien changer de titre et le remplacer par "La leçon de Rosen" de courage, de ténacité et de dignité."
(dédicace de l'auteure et de l'hôtesse du billet ci-dessous)

Perle de philo sertie dans une huître ethno :)

"Mais revenons à la perle d’Edulis ostrae dont on dit en Europe qu’elle est sagesse et guérit la folie. S’il t’arrive une fois d’en découvrir, cachée entre les deux valves ouvertes, toute nacrée de sel et parfumée du tambour de la vague, n’hésite pas à goûter cette transe compassée sans laquelle jamais aucune danse n’a su fixer son sens." http://pppl.blog.lemonde.fr/tag/biographie-sentimentale-de-lhuitre/

Hypatia (peut-être) par Raffaello Sanzio - détail de L'école d'Athènes 1509/1510

http://lesitedelhistoire.blogspot.fr/2011/10/hypatie-dalexandrie-une-femme-seule.html

Question préalable - Qui n'en subira pas, sachant qui les subit en antiquité ? http://susaufeminicides.blogspot.fr/2011/11/feminicides-definis.html

Illustre philosophe, arithméticienne, géomètre, astronome du IVème siècle. cf. Monique Legrand, H … comme Hypatie, la Pythagoricienne (voir en fin de séquence didactique) https://www.ac-paris.fr/portail/jcms/p6_220525/sequence-didactique-hypatie

"Les propos de John Thorp résumeront avantageusement la large palette des récupérations auxquelles Hypatie a donné lieu17 : Déjà dans l'antiquité tardive elle était héroïne païenne... (...) On pourrait ajouter encore, héroïne aristocrate prise au piège de la philosophie ; héroïne de la liberté et de la rébellion contre tout pouvoir absolu… " Anne-Françoise Jaccottet, Hypatie d’Alexandrie entre réalité historique et récupérations idéologiques : réflexions sur la place de l’Antiquité dans l’imaginaire moderne, Études de lettres [En ligne], 1-2 | 2010 DOI : 10.4000/edl.39 http://edl.revues.org/390#bodyftn16

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J'espère que la politiste en visite sur l'aile de la page de ce carnet ne se sentira pas trop à l'étroit avec notre mathématicienne :) philosophe. http://fr.wikipedia.org/wiki/Hypatie

Ceci pour vous annoncer que nous offrons l'hospitalité à une fidèle lectrice, voire assidue, qui nous donne lecture à son tour de la leçon d'un antique alexandrin, explorant les limites de la démocratie. http://www.franceculture.fr/emission-repliques-la-democratie-a-t-elle-besoin-de-limites-2014-05-03

SEPT5

La contribution posthume de Plotin contre les féminicides.

Publié le septembre 5, 2014 par beyourownwomon

La hiératique liberté de choix ou la libre lâcheté déployée au sein de l’espace public 

                                               Par Virginia PELE, politiste. Contact : pelevirginia@gmail.com

Si vous vous plaignez tant dans ce monde, vous n’êtes pas forcés d’en rester citoyen.- Plotin, Ennéades, II, livre 9

Plotinos - 205/270 av. n. e. - Tête de marbre blanc
http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Plotinos.jpg

Plotin émet une sage recommandation lorsqu’il affirme que le monde est l’affaire de celles et ceux qui en ont le souci – cela peut paraître une évidence, mais loin s’en faut en fiction libérale au fondement de l’espace public (partiel) moderne.

L’on pouvait pressentir le revers narcissique contemporain des constitutions libérales fondées sur des droits dits ‘naturels’ présupposant la nature rationnelle (utilitaire) et autosuffisante de l’homme en tant qu’homme et non parmi ses pairs, dont l’existence a essentiellement pour vocation la conservation de la famille, la sauvegarde de la propriété et la satisfaction des besoins matériels. Ainsi est définie la liberté, aux marges de l’espace public et circonscrite par la nécessité. La naturalité des droits est donc prétexte encore usité pour faire valoir l’unilatéralité des pouvoirs immanents à la société d’une certaine classe d’individus par rapport à d’autres. Toutefois, « l’égalité des conditions » a conduit à un nivellement tel, que chacune et chacun, chaque groupe peut vanter les grâces de la nature pour instituer des privilèges désignés sans gêne sous le terme de ‘droits inaliénables’.

Plus encore est l’opposition affirmée et répétée bien qu’insensée, entre l’individu et la cité, la majorité et la minorité – je vous laisse à cet égard imaginer le contenu et la pertinence de droits dits naturels de femmes asociales et d’hommes asociaux donc ; à la suite d’Aristote, faudrait-il être une bête ou un dieu pour en bénéficier ?-laquelle conduit aujourd’hui, à l’investissement identitaire de l’espace public-

Compassion, souffrance et ‘captation du droit’[1]

Ainsi, les luttes féministes sont reléguées à des manifestations marginales de femmes pour des droits spécifiques sans plus d’incidence. Force est de constater au demeurant, que l’actuel slogan de « lutte contre les stéréotypes de genre » n’aide pas nécessairement à concevoir le caractère politique des luttes des femmes, puisque précisément nous devenons des abstractions et non pas des sujettes politiques, soit des normes plus ou moins incarnées appropriables et interchangeables, au gré des envies et des choix … individuels (des hommes, s’il vous plait, les femmes n’ont qu’à mimer et prétendre à l’originalité).

Prenons un autre exemple, des hommes prétendent être victimes d’une injustice lorsque la loi prévoit de les sanctionner pour patrimonialisation du corps des femmes à des fins éjaculatoires dites prostitutionnelles. Une fois encore, l’on nous parle de droits individuels, inaliénables – lorsqu’au passage de Rousseau à notre Constitution, le corps est clairement défini comme inaliénable, la monnaie n’en étant sous aucun prétexte principe de négation- et l’on ne s’arrête pas là. Alors que le problème est politisé, le choix est censé faire l’objet d’argument sans davantage de considération jusqu’à devenir un principe autarcique. De la fiction libérale énoncée ci-dessus, il se suffit à lui-même.

Poussée à son extrême – et cela ne peut que montrer le fondement politique, donc délibératif et non ‘naturel’ du droit et des principes fondamentaux – la loi doit sanctionner l’état de fait de sorte à annexer la politique au domaine social, soit la sphère de la conformité. Cela donne évidemment des législations de type allemand réglementant la prostitution – les proxénètes deviennent d’honnêtes entrepreneurs, et les hommes ont toute licence pour faire des femmes des éjaculatoires-automates. La loi compassionnelle d’inspiration néolibérale vide le nomos de son caractère politique, lequel relève de l’’à-venir’ (Castoriadis) et non de l’institué - quant à l’éthique et la responsabilité, elles ne sont pas celles de l’institution démocratique dont découle ‘la vertu totale’ des citoyennes et des citoyens (Aristote), elles cachent la misère d’une loi tribale et oligarchique. Nous pourrions alors nous demander avec Montesquieu : à quelle catastrophe est vouée une société dont les mœurs n’ont aucun fondement ? Pire encore, lorsque les mœurs privatives deviennent des motifs législatifs. Par ‘mœurs privatives’ est entendu la souveraineté de la « soité » dont la loi devrait bien se garder de contredire – « Je » fait la loi, semble-t-il, et malheur si celle-ci venait à contredire l’authenticité de l’Etre. Il lui faut sa cour.

La singularité contemporaine consiste ainsi en ce que l’authenticité, le ‘soi’, et les désirs doivent réguler la vie politique. Le ‘soi’ étant tantôt le ‘moi’ narcissique et isolé, ou défini par l’appartenance identitaire. Quoi qu’il en soit, la stabilité politique est délaissée au profit de lois bancales : loin de la ‘confrontation de l’Abime’ qui caractérisait l’appréhension grecque de l’indétermination de l’Etre et de l’ordre par une mise en forme grâce au nomos, l’attitude qui consistait à se retirer de l’espace public pour apprécier d’autant plus la singularité authentique que la présence d’autrui mettait en contradiction, laisse aujourd’hui place à l’investissement plein et entier de l’égo censé capter l’énergie sociale. Le droit n’est donc plus délibération de principes généraux, il devient l’instrument ou produit de consommation dont chacun peut disposer au gré des frustrations, puisque ‘Dieu est mort’ ou au contraire, ‘C’est le mien donc il doit avoir droit de cité’. Comme le formule justement Cynthia Fleury,

«  Les minorités tyranniques (…) ‘captent’ le droit et font en sorte que le processus démocratique travaille à l’entérinement de leur désir. » et d’ajouter : « Intéressant de constater qu’il peut exister un ‘narcissisme’ collectif, bien plus dommageable que le narcissisme individuel »[2].

La spécificité néolibérale relève donc d’un narcissisme militant faisant de caractères extrinsèques au domaine politique, un principe de privatisation.

Ainsi, la souffrance engendrée par frustration donne à la politique et au droit un sous-bassement compassionnel qui contrarie l’isonomia dont relève le droit commun, pour une réactualisation contemporaine de la justice féodale.

La subjectivation politique au-delà du fonctionnalisme égotique  

C’est donc partant de moi-même que l’oppression est ou non. Cet énoncé n’est pas dénué de sens. Il est vrai que les institutions créent un espace d’intelligibilité par des significations incorporées, partagées remises en question ou non. Et l’on ne peut seulement comprendre les luttes politiques des femmes, des ouvrières et ouvriers, etc. mécaniquement d’une série de causes à effet (encore moins par frustration). Au contraire, elles sont le fait d’une expérience à partir de laquelle les actrices font sens de la situation, un sens précisément ‘négatif’ et non normatif des places assignées dont la seule reconnaissance suffirait à annuler le caractère subordonnant. En cela la remise en question des principes générateurs d’une institution et d’une pratique sociale donne à la lutte son inclination à l’inverse positive : la rupture et la mise en place d’un espace commun nouveau. Non pas seulement la lutte contre, mais aussi dans et par l’institué. Se dessine alors une ‘brèche’ à partir de laquelle ‘la distribution des parts’ (Jacques Rancière) est bouleversée.  C’est ainsi que l’on passe de la classe-objet à la subjectivation politique- en termes kantiens, correspondant à l’objectivation du sujet hors de lui-même. Autrement dit, la subjectivité délibérante précède la constitution en ‘classe –pour- soi’  d’un groupe social dont la lutte admet le ‘possible’, la ‘création’ comme partie constitutive. Ainsi que le formule Claude Lefort,

« C’est en définitive l’analyse objective qui se subordonne à l’analyse concrète car ce ne sont pas les conditions mais les hommes [et les femmes] qui sont révolutionnaires, et la question dernière est de savoir comment ils s’approprient et transforment leur situation. »[3]

Loin d’être enfermée dans un subjectivisme ou objectivisme pur, l’action se trouve alors restituée dans sa dimension politique, manifeste, tangible et mondaine. Les actrices politiques ne sont par définition, non plus le résultat d’un donné, elles ne sont plus le ‘que’ des choses ou des ‘modes d’êtres’ selon une logique strictement fonctionnelle – mais au contraire, par la concertation, la communication avec des semblables, la confrontation adverse, elles exercent leur faculté de jugement, éminemment critique et susceptible d’altération. L’existence n’est donc plus question de totalité de ‘soi’, d’une authenticité figée une fois pour toutes indépendamment d’un ancrage social-historique qui n’en constituerait qu’un obstacle. Elle relève de possibilités et d’une lucidité comme parties intégrantes d’un exercice effectif de la liberté en tant que telle, non pas liberté de, figurative, futile et inconséquente.

Aussi, l’altérité est pleinement admise à tel point que l’indifférence est impossible. Le caractère ou non révolutionnaire d’un projet politique est lié à la compréhension des faits qui dépassent de loin la simple description d’un état donné. C’est précisément :

« la clarté de l’entendement [qui] permet la clarté des limites et suscite ainsi les impulsions authentiques qui sont à la fois penser et faire, action intérieure et extérieure. »[4].

Dit autrement, la compréhension n’est pas simplement activité cognitive logique, mais elle articule pensée non pas mécaniquement formalisable, et imagination. Une pensée fondée à partir de la réalité, laquelle en est l’impulsion, comme « processus d’enracinement » (Hannah Arendt) – il ne s’agit pas de prétendre que les poules ont des dents ou qu’une pipe n’en est pas une par idéalisme radical et insensé. L’imagination n’étant pas non plus activité irrationnelle et fantasque, mais la possible actualisation sensible d’un ‘motif pur’, la capacité partant de données objectives d’établir une mise à distance, d’entrevoir ce qui n’est pas et d’en faire émerger des déterminations positives. Telles seraient les conditions d’une liberté authentique, dans le monde, consciente des limites matérielles, mais allant au-delà sans prétendre l’identité en amont de la matière et de la pensée.

La valeur du choix

Dès lors, que l’on prêche par excès stoïciste ou existentiel, il reste que le choix n’est pas un argument mais une condition de l’engagement au sein du monde. Le choix relève a priori de ce qui est. L’on peut avoir une ou plusieurs options explicites ou implicites. C’est-à-dire que je peux autant choisir dans une société libérale qu’au fin fond de la Chine. Dans n’importe quelle constitution politique en revanche, le choix doit être assumé. Et un choix assumé, c’est un choix justifié et justifiable envers ses congénères. Ainsi, contrairement à l’appréhension postmoderne, il ne s’agit guère de concevoir le choix comme ‘allant de soi’ pour ‘je’ et ‘autrui’, de sorte qu’il y ait fusion pour former un ‘nous’ contre l’indigne anonymat du ‘on’. Car selon cette conception, autrui est admis uniquement dans le mesure où il/elle est une réplique égotique pour satisfaire l’ « amour parfois pathologique pour soi » (Jean-François Lyotard), le choix est donc unilatéral et non dia-logique.

Quoi qu’il en soit, par ‘liberté de choix’ est entendue la libre délibération pour telle ou telle option, sans qu’aucun élément extérieur n’impose une orientation. Le choix est donc faculté de raisonnement, une rationalité calculante des moyens pour une fin. La liberté de relèverait quant à elle du libre arbitre, liberté intérieure et intangible, mais qui à l’ère néolibérale, devrait paradoxalement régner en maîtresse au sein de l’espace public.

La faculté de choix est donc liée à des affects, des désirs, des motifs plus ou moins rationnels, voire à la volonté. Ces termes ne peuvent être confondus, je peux vouloir ou ne pas vouloir ce que je désire et faire un certain choix en fonction d’issues possibles. Mais en tout état de cause, le choix n’est pas politique, en revanche il peut avoir des conséquences sociales et politiques.

La liberté et le choix ne sont donc pas un couple évident car comme le souligne Hannah Arendt,

« La liberté envisagée dans ses rapports avec la politique, n’est pas un phénomène de la volonté. Nous ne traitons pas ici du liberum arbitrium, liberté de choix qui arbitre et décide entre deux données (…) Elle est bien plutôt (…) la liberté d’appeler à l’existence quelque chose qui n’existait pas auparavant. » (La Crise de la culture, 1972).

Ainsi, les stoïciens parlaient de la volonté de ne pas vouloir, soit de ne vouloir que ce qui est en notre pouvoir, le déjà-là. Le néolibéralisme suggère quant à lui que la liberté consiste à choisir des options élaborées indépendamment de notre consultation, donc la liberté comme état, mais non comme faire selon l’injonction unidimensionnelle de devenir des automates avides de consommation et seulement soucieux d’accumuler les biens, sans examen de sens ni de principes. Assumer ses choix revient alors à ne ‘s’en prendre qu’à soi-même’ l’espace politique est détruit à tel point que le juste et l’injuste n’ont plus d’espace de discussion pour être exprimés, débattus et structurants.

Par suite, la liberté de choix n’est que renoncement par l’admission docile des fonctions et places assignées – puisque les femmes et les hommes ne peuvent être des déesses et des dieux, alors ils ne peuvent rien faire, c’est ‘tout ou rien’. Cela accompagné d’un nihilisme, ‘chaos vide’ invitant à l’irresponsabilité et l’attitude purement esthétique. Puisque tout est contingent, l’on pourrait faire et justifier n’importe quoi, n’importe comment, des décisions plus ou moins résolues qui n’engagent en rien le sujet qui n’est pas là mais seulement en lui-même ou dans une fuite en avant, lequel se traduit souvent par fanatisme positiviste. Ainsi, la prostitution est un choix, le voile est un choix, l’identité sexuée est un choix, tout est absolument relatif, à tel point qu’adopter une posture politique est une hérésie, la philosophie une abomination à moins qu’elle reste en phase acritique ou strictement contemplative – le choix devient donc parole prophétique au risque de perdre lui-même de sa valeur.

Comme nous le disions, le choix est une condition d’engagement dans le monde. Chaque être humain (ancré socialement et historiquement) possède cette faculté délibérative. Mais dans le domaine politique, ce n’est jamais la faculté de choix qui est en question que le choix lui-même. Ce n’est donc jamais le ‘soi’ intérieur qui est en place d’élucidation, mais sa conduite à l’égard de la cité. En cela, communication et jugement assurent la coïncidence de l’individu (qui est un être socialisé quoi qu’il en soit) et de la collectivité. Il est à peu près évident qu’il n’existe aucun être humain seul, isolé, sans quoi il serait absurde de parler de liberté, de choix, d’agir. L’anthropos est le fait et se fait par l’institution, qui n’est pas naturelle mais convention. Une convention non pas aveugle et arbitraire, mais réfléchie, pondérée, tranchée. Par conséquent, il n’est pas question politiquement de la vie immédiate, de la simple survie, mais de ce qui conduit une classe de d’individus et d'individues, de femmes par exemple, à formuler les termes et les fondements d’un litige à des fins émancipatrices, donc principielles, au-delà de ‘soi-même’. Et en cela est-il possible d’actualiser la liberté, ‘raison d’être de la politique’ (Hannah Arendt), puisqu’inaugure un nouveau commencement. Liberté et pouvoir politique ne font qu’un, l’on ne peut pas en dire autant de l’association ‘choix’ et liberté.

Le choix qualifié d’individuel n’est pas un choix isolé, déconnecté mais en situation social-historique. Il parait absurde de l’invoquer souverainement, telle une parole révélée, qui finalement s'avère n'être qu'un effet rhétorique pour masquer le soutien ou le non soutien sinon explicite à- car même si l’on parle de servitude choisie qui alors deviendrait inservitude intérieure, il reste l’’insurgence’ de celles qui ne se contentent pas de ce qui est, et ont une compréhension telle du fait, qu’elles optent quant à elles pour le courage.

 Le courage ne relève pas de la rationalité calculante, du résultat, du but défini, de la manœuvre- mais de la lutte, de la persévérance, de l’ingéniosité, de la dignité. Une vertu démocratique par laquelle l’on pense l’enjeu du monde et agit en son sein. Et l’action politique se distingue précisément de l’action identitaire en ce qu’elle met en œuvre des principes allant au-delà de spécificités dites ‘minoritaires’. L’on ne saurait une fois de plus affirmer avec Hannah Arendt qu’alors que l’action politique est spontanée, libre, fugace, les principes structurant le pouvoir explicite peuvent valoir dans le temps, voire de manière universelle.

Aussi, la dignité est la capacité manifestée et raisonnable des femmes dans un agir dont les limites matérielles n’en sont pas étrangères mais les conditions même de son effectivité transformatrice. Ainsi font-elles le choix pour les futures générations de femmes, et ne se contentent pas de coutumes héritées et périmées. Car dans ce débat unilatéral et assez surréaliste de la liberté de choix devenue incantation hiératique, l’on a tendance à omettre la dissonance entre avoir le choix et littéralement, faire le choix. C’est dans ce faire, que le choix trouve sa valeur et sa pertinence. On le trouve tantôt dans le choix implicite des situations urgentes et extrêmes lorsque la constitution politique ne permet pas la contestation explicite quant à elle des principes, mais où l’insubordination -dont les conséquences sont prises en compte et assumées- vaut engagement politique. Ou alors, lorsque les actrices prennent explicitement position, individuellement et politiquement, et parviennent à justifier des fondements des opinions et pratiques, instituées ou potentiellement à venir. Dans les deux cas, l’engagement est entier et l’institution élaborée à partir de la confrontation de raisonnements (logos, raison en mouvement et non pragmatique) et de jugements dont la portée peut valoir généralement ou non. Mais il y a examen de principes éthico-juridiques allant au-delà de l’individu dans sa ‘soité’ et assurant responsabilité personnelle autant que collective.

Quelques mots de conclusion : conflit et responsabilité

La tendance autocrate du choix comme sacré, impérial et souverain relève d’une (anti)pensée devenue mythique. Le langage perd de sa précision lorsqu’un mot est employé pour un autre, lorsque l’on désigne par domination ce qui précisément relève de la confrontation démocratique entre égales et égaux. La compréhension ne relève pas de l’adhésion, mais du jugement et de la critique. La hiérarchie des principes issue du conflit suppose ainsi la responsabilité personnelle et collective des actrices et des acteurs, non par égard compatissant mais par obligation à l’égard du monde. Ainsi est définie l’auto-nomie, étymologiquement l’auto-limitation, soit la modération articulant sans jamais opposer le logos et le désir, et admettant l’altérité -autrui étant ‘une fin en soi’ (Kant)- Cette finalité d’autrui n’implique pas l’indifférence, mais plutôt comme l’indique Cornelius Castoriadis :

« l’impératif pratique est : deviens autonome (non pas : respecte les autres en tant qu’être autonomes, ce qui de nouveau impliquerait une conception formelle, statique et déréelle de l’autonomie, mais) contribue autant que tu peux au devenir autonome des autres. »[5]

A cet égard, le choix n’est pas sans conséquence. S’il est authentique, il engage le sujet capable de le justifier. L’individu-e—sujet-te n’étant pas seule mais située au sein de la communauté politique et dont l’action n’est pas simplement instrumentale ou capricieuse mais soucieuse d’être bien menée et menée à bien (Aristote) (eurapraxia) dans l’espace politique partagé.

Ainsi nous apprend la leçon de Plotin, lorsqu’il déclare que même contraints à se battre, l’homme (comme la femme) peut le faire bravement ou en lâche[6]- c’est qu’au-delà de la force ou de son absence, se trouve le courage.
________________________

[1] Terme emprunté à FLEURY Cynthia, « De la majorité aux minorités » in Les pathologies de la démocratie, Paris, Fayard, 2005, p179.

[2] Ibid.

[3] LEFORT Claude, Eléments d’une critique de la bureaucratie, Paris, Gallimard, 1979, p80.

[4] JASPERS Karl, Introduction à la philosophie, Plon, 1982, p137.

[5] CASTORIADIS Cornelius, Fait et à faire, Paris, Seuil, 1997, p59.

[6] Propos retranscrits à partir de « La volonté et l’époque moderne » in La vie de l’esprit, Paris, PUF, ed.2005, p348, ARENDT Hanna

Apéritif chez http://beyourownwomon.wordpress.com/2014/09/05/la-contribution-posthume-de-plotin-contre-les-feminicides/

Mise à jour digestive de sa rumination d'un an - Histoire de bomber un peu le torse en cheveu-léger, la mise à jour du 30 septembre 2015
"NB :  Ceci est une version allégée de « La leçon de Plotin »" https://beyourownwomon.wordpress.com/2015/09/30/sacre-choix-les-robinsonnades-du-feminisme-contemporain/ 

SEPT30

Sacré choix : les robinsonnades du féminisme contemporain.

Publié le septembre 30, 2015 par beyourownwomon

Standard

« En écartant toute forme d’objectivité, les théoriciens font à présent de la théorie, bien comprise comme l’élucidation d’un état donné, une entreprise purement esthétique où les limites séparant le politique du culturel disparaissent » – Gregogy Smulewicz-Zucker & Michael J.Thompson . [1]

Couverture de la première édition du roman de Daniel Defoe (1719).http://libweb5.princeton.edu/visual_materials/maps/websites/pacific/literary-classics/literary-classics.html

       Le vieux Marx nous avait déjà appris des monades libérales, qu’il nommait lui-même avec ironie : « robinsonnades »[2] . Ainsi, l’individu, fort de ses droits naturels et inaliénables, peut tranquillement vaquer à ses occupations et veiller à sa propre conservation. L’homme-individu est isolé, et ne saurait s’associer avec ses pairs – si ce n’est pour rappeler l’Etat à ses devoirs garantissant une jouissance matérielle et immédiate.

La liberté circonscrite en nécessité forme ainsi le socle des constitutions modernes. Mais il serait bien hasardeux de prétendre que le libéralisme que nous qualifierons d’ « apolitique », reste conforme, tant dans sa conceptualisation que dans le soubassement de l’action publique contemporaine, aux prémices vantés par les Pères fondateurs. Précisément, la « postmodernité » ne constitue pas seulement une étape chronologique, ni un contenu simplement esthétique, mais un ensemble de postulats structurant le fonctionnement des Institutions et par là-même, la dynamique entre acteurs et actrices de la société politique.

Dès lors, il s’agit dans le présent article d’en examiner succinctement les enjeux au regard d’une tendance (prétendue) féministe faisant du « choix » et du « consentement » les fondements de revendications présentées comme « progressistes ».

Quand le privé devient politique.

       Il convient dans un premier temps de préciser les termes de la citation d’ouverture. Si des critères extrinsèques au domaine politique font à présent office d’injonctions égotiques impérieuses auprès des pouvoirs publics, mais également des citoyens et citoyennes au sens aristotélicien du terme – il s’agit moins d’un entrelacement entre « politique » et « culture », que d’une confusion entre le social et le politique. Car au sens le plus classique de la notion, il n’est de culture qu’une production de l’esprit- et plus particulièrement, de Culture Publique permettant le concours de chacune et chacun à l’élaboration réfléchie du socle et du matrimoine communs. La « contre-culture » américaine que l’on observe dans les années 1960 par exemple, relève davantage d’un rapport de défiance à l’ « Establishment », et d’arrangements marginaux censés favoriser l’exploration du « moi » profond, de modes de vie débridés et infantiles propres à faire râler les vilains parents trop « square ».

Cela est pourtant dans ce contexte que le féminisme émerge, une nouvelle fois, après cent cinquante ans de lutte. Il ne s’agit guère de revenir sur les revendications et les logiques qui les ont animées – néanmoins, quelques slogans, en France, ont mené à des récupérations contemporaines qui posent, en tout euphémisme, problème. Les trois principaux : « Mon corps m’appartient », « Le privé est politique », ou encore l’expression : « la liberté de disposer de son corps », constituent aujourd’hui le mantra des groupes dits « pro-sexes » ou « intersectionnels ».

Qu’est-ce à dire ? Premièrement, il n’est plus question, à l’instar de Karl Marx, de « robinsonnades » en toute quiétude et gentiment misanthropes ; mais plutôt d’un morcellement infra-politique à partir duquel la politique et même la « justice sociale », ne s’apprécient qu’en tant que l’autorité publique facilite la coexistence d’intérêts divergents. En toute indifférence, l’action féministe contemporaine ne consiste plus aujourd’hui à relever les enjeux d’actes en dissonance au regard des principes fondamentaux notamment, mais à militer en faveur d’un accompagnement d’un état donné en fonction du ressenti, de l’appréhension, du sentiment, des névroses diverses et variées, que peuvent expérimenter les femmes et les hommes.

Or, cela ne va pas sans une caution intellectuelle bien installée dans les chaires universitaires. Un des « cas d’école » les plus assassins en relativisme pragmatique sous couvert compassionnel, est en fait un discours prononcé par Judith Butler en 2012, à l’occasion de la remise de prix Adorno, intitulé : « Qu’est-ce qu’une vie bonne ? »[3] . La philosophe, d’une très grande générosité, déplore le sort néolibéral s’acharnant sur les « minorités » et les précaires. Elle s’interroge ainsi sur la capacité de mener une « vie bonne » dans un monde « mauvais »[4] .

Néanmoins, elle refuse, comme beaucoup de penseurs postmodernes non point friands de nihilisme propre au XIXème siècle, le repli individualiste, exclusif, et propose au contraire de penser une société qui permettrait la coexistence de « vies plurielles ». Chacune et chacun doit toutefois être capable de réfléchir et faire sens de son propre mode de vie. Mais ce sens ne relève pas d’une logique « top-down ». Car les individus sont toujours fragiles face à l’institution. Une bonne institution, est une institution au chevet du corps souffrant. Pourtant, la société contemporaine, selon l’auteure, est régie par une « biopolitique » hiérarchisant les modes de vie. Nous y voilà.

       L’Etat Big-Mother [5] prend soin de ses petits, citoyens-victimes, pommés dans la jungle de la responsabilité civique et, car il faut bien entretenir la flamme de la « radicalité », toujours en pleinefantasmagorie du pouvoir [6] au cas où l’on oserait leur dire : « non ». Ce « paternage intensif », si on laissait de côté les élucubrations psychanalytiques, montre toute la portée d’une privatisation du domaine politique.

L’on ne compte plus les conséquences d’une telle démarche. La plus récente, les recommandations d’Amnesty International rendues publiques le 11 août 2015, en vue d’une libéralisation du servage sexuel. « Mon corps m’appartient », il est donc un objet d’échange. Les Etats n’ont rien à dire, car les femmes prostituées ne sont pas de pauvres ingénues qu’il faudrait secourir. Par contre, l’Etat doit accéder à toute requête matérielle en l’occurrence, favorisant le libre exercice de l’activité prostitutionnelle. Une logique comptable et gestionnaire, mais sous-tendant une « vie bonne » si l’on en croit l’appréciation butlérienne.

Les dernières conclusions d’Emmanuel Todd dans son ouvrage Qui est Charlie ? (2015) obéissent à la même logique. Les musulmans sont une classe opprimée et stigmatisée. Les caricaturistes de Charlie Hebdo ont commis une infamie en osant rire de l’intégrisme islamiste. Les manifestations du 11 janvier 2015 étaient en réalité, une réaction purement bourgeoise – en attesterait la composition sociologique des manifestants. Dès lors, le principe fondamental de laïcité est une forme de domination. Prétendre que le voile est une négation de l’égalité constitutionnelle entre les femmes et les hommes, ainsi qu’un non -respect de la laïcité relève d’une « phobie » anti-islam. Les filles ont bien le droit de s’habiller comme elles le souhaitent en Etat libéral.

       Il faut ainsi reconnaître ce subtil mélange complémentaire entre un égotisme décomplexé – car finalement, nulle considération de principe et rationnelle n’est requise pour justifier la « problématicité » de ce qui fait office de revendication – et un élan humanitaire concrétisé par une intervention institutionnelle censée remédier à toutes contraintes freinant une maximisation utilitaire. Bien qu’il soit sur toutes les lèvres, sans jamais être défini- tels sont les attributs du néo-libéralisme.

A plus forte raison, la notion de « néolibéralisme à visage humain » n’est pas simplement un prétexte économiciste, mais elle est le ressort privilégié d’une tendance féministe postmoderne.

Féminisme-caprice et éthique post mortem.

Dans la lignée de ce qu’affirmait le philosophe Günther Anders déplorant la prégnance du « fantôme de la consommation » sur le monde commun :

« Parce que au-dessus de nos têtes, à nous qui opérons ce libre choix, avant même notre libre choix, on a tranché » [7]

L’incantation du « libre choix » et d’une éthique prétendument compensatoire constitue si ce n’est un leurre, une légitimation indéniable de toute licence coutumière patriarcale- quoiqu’évidemment, non point jugée comme telle.

En effet, le « bon » de la vie postmoderne, repose en fait sur la bienveillance supposée de chacune et de chacun, sans examen à l’égard du fondement d’un acte. Autrement dit, le summum de la liberté célébrée en monade égotique, porte exclusivement sur le « moyen », et non la fin. Le moyen justifie la fin, et non l’inverse. Dès lors, l’on parlera de « GPA éthique », d’ « acheteurs (prostitutionnels)éthiques », de « proxénétisme éthique », d’ « accommodements raisonnables ».

Le « faire sens » butlérien, en somme, est fondé sur le maintien de privilèges dont l’effet (entendu comme essentiellement psychologique) se trouverait atténué puisque le bénéficiaire d’une « prestation » reconnaîtrait les mérites de la subordonnée. Réciproquement, la fin n’est que la somme des désirs de chacun. La société ne projette aucune unité, aucune visée. Loin de l’isonomia au cœur du projet démocratique, et garantissant la non- négociabilité des droits des femmes (ainsi que la non patrimonialisation de leur corps, jadis, une évidence), la justice féodale prend un nouveau souffle par caprices corporatistes, mais dont la manifestation édulcorée suffirait à attester d’une dimension « éthique ».

Aussi, si je veux un enfant et que la biologie ne le permet pas, l’adoption n’est pas envisageable. Une femme doit mettre à disposition son corps et suspendre ses droits pendant neuf mois pour porter les gamètes étrangers. C’est ainsi que le 1er septembre 2015, aux Etats-Unis, Sherri Dickson, 51 ans, propose à sa fille et son gendre de porter « leur » enfant. La grand-mère est aussi la mère de son petit-fils ; qu’à cela ne tienne, seuls les sentiments font la filiation.

Plus encore, l’argent serait une médiation suffisante pour justifier un « choix » ou un « consentement ». Peu importe l’option considérée, toutes se valent. Conformément à la tradition libérale, il y aurait manquement ou « injustice » uniquement lorsque la violence intervient. Grâce à cela, il est en effet très aisé d’endiguer la traite que ce soit des « mères porteuses » ou des femmes prostituées, puisque du moment qu’elles ne sont pas au seuil de la mort, elles auront choisi ou consenti à leur sort d’une manière ou d’une autre.

Cette éthique post mortem, qui n’est en réalité qu’un simulacre, consacre la démission du politique, et par suite, de l’action féministe politique. La bonne volonté de seigneurs phalliques devrait, selon cette perspective « libéralo-gauchiste », se substituer aux principes fondamentaux rendant tangible une citoyenneté pleine et entière des femmes. En d’autres termes, la « liberté de choix » n’est que liberté d’indifférence futile et esthétique, dès lors qu’elle n’est pas précédée d’une liberté politique dûment exercée. Plutôt que de laisser le sort patriarcaliste « trancher au-dessus de nos têtes », le pouvoir politique authentique des femmes réside dans la contribution engagée et tranchée des principes au fondement de l’ordre commun.

        « Au nom de quoi ? » pourraient rétorquer les tenantes et tenants d’un féminisme-caprice lâche, et qui pourtant n’ont aucun mal à justifier le maintien « éthique » d’une aristocratie phallique – simplement au nom de l’égalité et de la dignité, de sorte qu’il soit impossible de « faire le mal sans l’ombre du Bien », en paraphrasant Machiavel ; après tout, on a toujours le choix ? Et l’assumer, ce n’est pas de jouer l’innocent, même la larme à l’œil.

[1] In « The Treason of Intellectual Radicalism and the Collapse of Leftist politics », §17, consultable à l’adresse : http://logosjournal.com/2015/thompson-zucker/, 2015. La traduction est personnelle.
[2] Karl MARX, Introduction à la critique de l’économie politique, L’Altiplano, Flash-Back, 2008 (1859), 104p.
[3] Le discours a été publié chez Payot en 2014, mais il est consultable en ligne également.
[4] Les Anciens définissaient la Cité comme cadre propice à la « vie bonne », une vie qui ne se contente pas de jouissance immédiate, mais exigeant recul critique, courage, vertu et dépassement de soi. Judith Butler, « mine de rien », prend l’exact contrepied. Si elle prétend refuser tout abandon normatif, il ne faudrait tout de même pas que le politique institue le social. Plutôt l’inverse, dans une logique de « reconnaissance ». L’Etat doit faire proche au corps souffrant.
[5] L’expression est inspirée de l’ouvrage par Michel Schneider, Big Mother : Psychopathologie de la vie politique, Odile Jacob, 2002, 256p. Toutefois, nous parlerons en ce qui nous concerne, car ces relents psychanalystes ne nous sient guère, de paternage intensif.
[6]Voir Jean-Pierre LE GOFF, « La fantasmagorie du pouvoir » in La démocratie post-totalitaire, La Découverte, 2002, p131-140.
[7]In L’obsolescence de l’homme : sur l’âme à l’époque de la révolution industrielle, Paris, Ivrea, 2002, p 13.

-Virginia Pele, féministe et politiste atterrée.

Quelques autres billets à ce vilain sujet du proxénétisme :
http://susaufeminicides.blogspot.fr/2013/11/amicale-proxene-et-feminicides.html
http://susaufeminicides.blogspot.fr/2010/07/abolition-sans-concession-de-la.html
http://susaufeminicides.blogspot.fr/2012/07/civilisation-mondiale-du-lingam.html
http://susaufeminicides.blogspot.fr/2012/03/feminicides-prostitutionnels-aggraves.html

De limite de la liberté de conviction et de son expression en démocratie
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